Terapinin manevisi olur mu?
Terapi kelimesi son yıllarda gündelik hayatın hemen her köşesinde karşımıza çıkıyor. Bir fincan kahve, hoş duygular uyandıran bir video kesiti, alışveriş, doğada geçirilen birkaç saat, bir kitap, yatıştırması ve iyi hissettirmesi sebebiyle kolaylıkla "terapi" olarak adlandırılabiliyor. Kitapçı raflarında da benzer bir eğilim var: Tasavvuf, dua ya da Esmâü'l-Hüsnâ gibi çeşitli manevi uygulamalar giderek daha sık "terapi" sözcüğüyle yan yana getiriliyor. Bu yaygınlığın anlaşılır bir tarafı var kuşkusuz. İnsan, kendisini rahatlatan, toparlayan yahut yaşadığı sıkıntıya başka bir yerden bakmasını sağlayan deneyimleri doğal olarak iyileşmeyle ilişkilendiriyor. Fakat bir şeyin insanı teselli edip iyi gelmesi, onu "terapi" diye adlandırmak için yeterli bir koşul mudur?
Bu soruya doğru bir yanıt verebilmek için "iyi hissetmek" ile "terapi" arasındaki ilişkiyi biraz deşmek gerekiyor. İnsanı rahatlatan, teselli eden pek çok uygulama vardır; her biri kendi bağlamında kıymetli olabilir. Psikoterapi, bilimsel bilgiyle insanî karşılaşma sanatını bir araya getiren, psikoloji biliminin özgün bir çalışma disiplini. İnsanın ruhsal zorlukları neden ve nasıl yaşadığına, değişimin hangi koşullarda mümkün olduğuna ve terapist ile danışan arasında nasıl bir ilişki kurulacağına dair belli ilkelere, yöntemlere ve kabullere yaslanır. Dolayısıyla bir deneyimin kişide olumlu bir etki yaratması, onu tek başına terapötik bir yönteme dönüştürmez. Etkiden yönteme geçildiği anda, nasıl işlediği, hangi koşullarda işe yaradığı ve hangi sınırlara sahip olduğu gibi daha temel sorular da devreye girer.
Kavram kargaşası
"Mesnevi Terapi, Dua Terapisi, Tasavvuf Terapisi ve Esmâü'l-Hüsnâ Terapisi" gibi başlıklarla son yıllarda geniş bir okur kitlesine ulaşan kitaplar bu bağlamda üzerinde durulmayı hak ediyor. Çünkü "terapi" ifadesi bu başlıklarda kitabın içeriğini tanımlayan sıradan bir ek olmanın ötesine geçiyor; metne oldukça güçlü bir iddia yüklüyor, ancak bu iddia yeterince gerekçelendirilmiyor. Mesnevî bir anda duygusal zekâdan özbilince, farkındalıktan mutluluğa uzanan çağdaş psikolojik başlıkların arasına yerleşebiliyor; dua stres, depresyon, gelecek kaygısı, öfke, kıskançlık ve hatta gündelik başarı meseleleriyle yan yana getirilebiliyor; sabır, tevekkül, tevbe, murakabe gibi tasavvufî kavramlar kaygıdan narsisizme, takıntılı düşüncelerden öğrenilmiş çaresizliğe kadar oldukça geniş bir psikolojik sorunlar listesinin karşısında belirebiliyor. Esmâü'l-Hüsnâ söz konusu olduğunda ise bağlanmadan kişiliğe, kaygıdan duygudurumuna kadar uzanan klinik bir sözlük devreye giriyor. Böylece okurun karşısına, neredeyse her ruhsal güçlüğe gelenekten uygun bir kavramın karşılık olarak yerleştirilebildiği geniş bir eşleştirme tablosu çıkıyor.
Dinî ve tasavvufî kaynaklarla psikoloji ve terapi arasında bu tür temaslar kuşkusuz kurulabilir; üstelik bazı karşılaşmalar oldukça verimli düşünsel ve klinik imkânlar da doğurabilir. Ancak kavramsal benzerlik tek başına yeterli değildir. Aynı kelimelerin ya da benzer temaların iki farklı gelenekte yan yana getirilebilmesi, bu kavramların aynı insan anlayışına, aynı tedavi mantığına veya aynı işleve sahip olduğunu göstermez. Benzer görünen kavramların hangi bağlamda üretildiğini, neyi açıklamak üzere kullanıldığını ve nasıl bir işleve sahip olduğunu göstermek gerekir.
Bu iki alan insanı nasıl tasavvur ediyor? "Değişim" ve "iyileşme" derken gerçekten aynı süreci mi anlatıyorlar? Din ve tasavvufun manevi hedefleriyle terapinin amaçları nerede kesişiyor, nerede ayrışıyor? Bu sorular yeterince düşünülmeden kurulan doğrudan eşleştirmeler, benzerliği kolayca eşdeğerlik gibi gösterir. Oysa iki kıyının birbirine bakması, aralarında kendiliğinden bir köprü bulunduğu anlamına gelmez; o köprünün hangi temeller üzerine kurulduğunu da göstermek gerekir.
İyi hissetmek başka, iyileşmek başka
Bu noktada, iyi hissetme ile iyileşme arasındaki esaslı farkı gözden kaçırmamak gerekir. Avuntu, teselli ve olumlu telkin, ruhsal hayatımızda gerçek bir işleve sahiptir. Zor bir anda insana soluk aldırır, günü atlatmayı kolaylaştırır. Fakat iyileşme her zaman rahatlatıcı bir deneyim değildir. Bazen kişi, kendisini teselli eden düşüncelerden uzaklaşıp iç dünyasında olup bitenle daha açık bir şekilde karşılaşmak zorunda kalır. Bir kitabımda "Bizi iyi hissetmek değil; gerçeklik iyileştirir" derken işaret etmek istediğim de buydu. Kişinin kendi içsel gerçekliğiyle temas etmesi, onu hemen ferahlatmayabilir; aksine rahatsız edebilir, zorlayabilir ve bazı eski anlatılarını sarsabilir.
Nitekim psikoterapi süreci baştan sona ferahlık üretmez. Danışanlar çoğu zaman terapi odasında uzun süredir uzağında durduğu bir duyguyla, tekrar eden bir ilişki örüntüsüyle veya kendisi hakkında kabul etmekte zorlandığı bir gerçekle karşılaşırlar. Yüzleşmenin ardından öfke, üzüntü, şaşkınlık ve geçici bir dağınıklık hisleri belirir. Jung'un simyadan ödünç aldığı nigredo (kararma) kavramı, dönüşümün bu karanlık tarafını anlatan güçlü metaforlardan biridir. İyileşmek için çölden, karanlıktan geçmek gerekir. Zamanla eskiden hızla kaçınılan bir duygunun yanında biraz daha kalabilmeyi başarmak, gerçek iyileşmenin işaretidir. Bu nedenle telkinle sağlanan hızlı ve anlık iyi hisler ile zorluğun içinden geçerek oluşan dönüşümü birbirinden ayırmak gerekir. Birincisi kişiyi o an için rahatlatabilir; ikincisi zaman, emek ve bazen huzursuzluğa tahammül ister. Terapiyi yalnızca rahatlama üreten bir uygulama olarak düşündüğümüzde, onun yüzleştirici ve geliştirici tarafını gözden kaçırırız.
Terapi bir reçete değildir
Martin Buber'in psikoterapi üzerine düşüncelerinde iyileşmenin merkezine "insani karşılaşma"yı yerleştirmesi pek mühimdir. Buber'e göre terapist, karşısındaki kişiyi yalnızca açıklanacak bir vaka veya uygulanacak yöntemin nesnesi olarak görmez; kendini gerçek bir insanî ilişkiye açmak zorunda bulur. Evet, terapist-danışan ilişkisinde doğal bir asimetri vardır: Bir taraf yardım istemekte, diğeri yardım etme sorumluluğunu üstlenmektedir. Fakat bu asimetri, terapiste "Senin için neyin iyi olduğunu senden daha iyi biliyorum" ayrıcalığı vermez.
Danışanın Müslüman olması, o anda dua etmenin, tevekkül üzerine konuşmanın veya belirli bir dinî yoruma yönelmenin iyi geleceğini peşinen göstermez. Kişi yaşadığı kayıp nedeniyle öfkeli olabilir, dua ile ilişkisi zora girmiş olabilir. İnsan, ait olduğu dinî kimlikten ibaret değildir. Terapist de danışanın inancını onun adına yorumlama yetkisine sahip değildir. Yardım ilişkisi, kişiyi dinlemek yerine kimliğinden hareketle ihtiyacını tayin etmeye başladığında, fark edilmeden bir tür bir "misyonerlik faaliyetine" dönüşebilir.
Manevi bypass
John Welwood'un 1980'lerde kullandığı "spiritual bypassing" (manevi bypass) kavramı, çözülmemiş psikolojik meselelerden kaçınmak için manevî inanç ve uygulamalara sığınmayı anlatır. Kavramın esas meselesi, bir manevî pratiğin kişide ne işe yaradığına dayanır. Sözgelimi dua etmek bir kişide korkuyla temas etme, belirsizliğe dayanma ve hayata devam etme kapasitesini güçlendirebilir. Başka bir kişide ise her korku belirdiğinde başvurulan otomatik bir yatıştırıcıya dönüşebilir. Şükür insanın bakışını genişletebildiği gibi, "üzülmeye hakkım yok" düşüncesiyle yaşandığında inkâr mekanizması olarak yaşanır ve sözgelimi tutulması gereken bir yasın önüne geçebilir. Tevekkül kontrol edilemeyenle daha olgun bir ilişki kurabilir; bazen de yapılabilecek bir şeyden geri çekilmenin gerekçesi hâline gelebilir. Aynı söz, aynı dua, aynı uygulama farklı insanların hayatında farklı ruhsal işlevler görebilir.
Bu yüzden "dua rahatlatır", "tevekkül kaygıya iyi gelir" türünden kurulan genel varsayımlar, ilk bakışta makul görünseler de tek başlarına terapötik bir açıklama oluşturmazlar. Kişinin rahatlaması kadar, o rahatlamanın onu nereye götürdüğü de önemlidir. Yaşadığı zorluğa daha açık hâle mi geliyor, yoksa beliren her zorlu duyguya manevi bypass mı uyguluyor?
Kabz da yola dâhil
Maneviyatı sürekli huzur ve iyi hissetmeyle özdeşleştiren popüler dil, tasavvufun otantik gelişim anlayışını da hatalı biçimde yansıtmaktadır. Seyrüsüluk, sürekli vecd ve tatmin üzerine kurulmuş bir yolculuk değildir. Kuşeyrî, kabzı ve bastı manevî yolculuğun iki hâli olarak ele alır. Darlık da genişlik de yolun içinde yaşanır. İbn Atâullah'ın Hikem'i de duanın karşılığının gecikmesini ümitsizliğin gerekçesine çevirmemeyi öğütler; kulun istediği şeyin istediği zamanda gerçekleşmesi manevî yolculuğun ölçüsü değildir.
Bu yaklaşım, bugünün "maneviyat iyi hissettirir" mottosundan oldukça farklıdır. Dua yalnızca sonuç üreten bir teknik, tevekkül kaygıyı azaltan bir araç değildir. Dervişin yolda kalışı sürekli tatmin edilme şartına bağlanamaz. Tasavvufun sabır, bekleme, kabz, nefsle mücadele gibi yaşantılarını dışarıda bırakıp yalnız huzur veren kısmını öne çıkardığımızda, tasavvufu çağdaş pozitiflik diline fazlasıyla yaklaştırmış oluruz.
Belirsizlikte yürümek
Bütün bu tartışmanın düğümü, insanın yaşadığı güçlüğü hızla ortadan kaldırmaya çalışmakla, o güçlüğün içinde yürüyebilecek bir ruhsal kapasite geliştirmek arasındaki farkta yatıyor. Salt iyi hissetmeye, temelsiz bir huzura odaklanan dil çoğu zaman belirsizliği çabucak yatıştırmak ister: korkuya güvence, kedere teselli, kaygıya rahatlatıcı bir müdahale için çırpınır. Oysa gerek psikoterapide gerek manevî gelişimde kalıcı dönüşüm, insanın hayatın her zaman çözülemeyen ve denetlenemeyen taraflarıyla doğru bir ilişki kurabilmesine bağlıdır. Gordon Allport'un olgun dinî yönelimi tarif ederken üzerinde durduğu noktalardan biri de budur: Olgun zihin, mutlak bir kesinliğe sahip olmadan da içtenlikle hareket edebilir; kesinlik taslamadan bir yön duygusu taşıyabilir.
Sözgelimi umudu yalnızca "başına kötü bir şey gelmeyecek" güvencesi olarak kurduğumuzda, onu kolayca tesellinin bir türüne dönüştürürüz. Oysa iyileşme umudu, kötü bir ihtimalin varlığını bilerek de geleceğe açılabilme kudretinden beslenir. Bu yönüyle umut, yazının başından beri tartıştığımız rahatlatıcı telkinden ayrılır. Kişiye "her şey iyi olacak" demek kısa süreli bir ferahlık sağlayabilir; umut ise her şeyin nasıl olacağını bilmeden de yaşama, ilişkiye ve geleceğe yatırım yapabilmeyi mümkün kılar. Psikoterapideki yüzleşmenin, tasavvuftaki sabır ve kabz tecrübesinin, hatta duaya karşılık beklerken sürdürülen beklentisiz yönelişin ortaklaştığı yer burasıdır: İnsan, tatminin ertelendiği anda da kendi yolunu aynı azimle yürümelidir.
Nasıl yapmalı?
Dua, tevekkül, şükür ya da çeşitli manevi pratikler, ruhsal güçlüklerin üzerini hızlıca örten hazır cevaplara dönüştüğünde manevi bypassın araçlarına dönüşecektir. Buna karşılık kişinin korkusuna, kaybına, öfkesine ya da belirsizliğine daha açık bakmasını sağlayan bir manevî dil, ruhsal çalışmayı derinleştirebilir. Maneviyatı psikolojiyle buluşturan kitaplar, okuru yalnızca rahatlatmakla yetinmeyip kendi duygusu, çatışması ve kaçınmalarıyla karşılaşmaya çağırabildiklerinde daha esaslı bir ruhsal sürece kapı aralayabilir. Okuru kendi yaşantısını düşünmeye sevk etmeleri; manevî kavramların hangi ruhsal işlevleri görebildiğini, hangi durumlarda yetersiz kaldığını ve bazen kaçınmayı nasıl besleyebildiğini gösterebilmeleri gerekir. Böyle bir kitap, hazır reçeteler sunmak yerine okurun kendisiyle temasını artıran sorular açabilir, tekrar eden örüntülerini fark ettirebilir, değişimin güç ve zaman isteyen tarafını görünür kılabilir. Gerektiğinde profesyonel yardımın sınırını da açıkça gösterebilir.
Dua, tasavvuf ve psikoterapi arasındaki ilişkinin kıymeti, bu süreçlere nasıl katkıda bulundukları gösterilebildiğinde dikkate alınabilir. Böyle bir yaklaşım manevî tecrübenin derinliğini korurken psikoterapinin ilişki, yöntem ve sorumluluk boyutlarını da hafife almaz. "Terapi" sözcüğü de bu zeminde, rahatlama vaadinin ötesinde; süreklilik, yüzleşme ve dönüşüm gerektiren daha ağır bir anlam taşımaya başlar.
*Dr. Psikolog